מזמור ק"ב: "כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ כִּי-בָא מוֹעֵד"

ניתן לקשור במידה רבה את המצוקה הפרטית והלאומית שמתוארת במזמור בידי משורר שנמצא בגלות בבל, לגורלו של יהויכין מלך יהודה.

מבוא: מבנה המזמור
—–פרק ק"ב נפתח בכותרת המלמדת על אופיו העגום של המזמור: "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי-יַעֲטף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפּךְ שִׂיחוֹ" (א), ולאחריה פניית תחנונים של המשורר לה' שייענה לתפילתו: "ה' שִׁמְעָה תְפִלָּתִי וְשַׁוְעָתִי אֵלֶיךָ תָבוֹא. אַל-תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי בְּיוֹם צַר לִי הַטֵּה-אֵלַי אָזְנֶךָ בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי" (ב-ג). עיקר המזמור כולל שני נושאים נרחבים כשהראשון הוא קינה אישית המתארת את יסוריו הגופניים והנפשיים של המשורר (ד-יא), והשני הוא חזון בדבר חסד ה' המתגלה בשיקומה של ציון, כשהעם המכיר תודה על שהשיבם אליה, גומל לו בפרסום שמו בקרב הגוים¹ (יד-כג). בין שני הנושאים הללו, חוצצים שני פסוקים כשהראשון בהם הוא תלונה על קוצר ימיו של המשורר: "יָמַי כְּצֵל נָטוּי וַאֲנִי כָּעֵשֶׂב אִיבָשׁ" (יב), והשני מהלל את ה' מתוך הכרה בנצחיותו: "וְאַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב וְזִכְרְךָ לְדר וָדר" (יג).
___בחלקו האחרון של המזמור (כד-כט) חוזר המשורר על שלושת הרעיונות שהוצגו בחלקיו הקודמים. הוא מזכיר שוב את יסוריו, את קוצר ימי חייו מול נצחיות קיומו של האלהים, ואת יחסי הגומלין שבין ה' המעניק לעמו חיי שלווה בציון ובין העם העובד אותו. למרות שבפסוקים הללו חוזר המשורר על שלושת הנושאים בסדר דומה לזה שבו הוצגו לראשונה, הוא משנה את מתכונת הנושאים מבחינה תשומת הלב וההדגש היחסי שהוא מעניק לכל אחד מהם.
___שלא כמו בחלוקה שהוצגה כאן, מרבית הפרשנים, למרות גיוון קל בתיחום הנושאים, מבחינים במזמור שלושה חלקים²: 1. תאור יסוריו של המשורר (ד-יב)³; 2. חזון שיקומם של ציון ותושביה (יג-כג); 3. קוצר ימיו של המשורר (כד-כט).
___החלוקה המוצעת במאמר הנוכחי שונה מן המקובל, לעתים על ידי תיחום שונה של הנושאים, ולעתים על ידי בידול של נושאים שלא אובחנו בידי הפרשנים האחרים. חלוקה זו תיעשה מתוך קריאה צמודה ותתבסס על אחד או יותר מן ההיבטים הבאים: 1. ייחודו של הנושא בכל חלק; 2. המבנה הפנימי של היחידה; 3. הקשר שבין החלק המדובר לבין חלקי מזמור אחרים.

חלק א: יסורי הגלות (א-יא)
א.1 כותרת המזמור (א)
תְּפִלָּה לְעָנִי כִי-יַעֲטף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפּךְ שִׂיחוֹ.
כותרת המזמור מסווגת אותו כ"תְּפִלָּה לְעָנִי". מן ההקשרים בהם נזכרת ה'תְּפִלָּה' בכתובים, מסתבר שה'תְּפִלָּה' היא פניה לה' בלשון תחנונים.⁴

____________________________________________________________________________

1. כל נושא לעצמו, הקינה והחזון אודות ציון ויושביה, מוצג בצורה מרשימה ומקיפה, עד שהועלתה סברה שכל אחד מהם היה בעבר תפילה עצמאית, ורק לאחר זמן צורפו זו לזו במסגרת המזמור הנוכחי. כך סבורים
   —-riggs – E.G. Briggs, The Book of Psalms, Vol II (I.C.C.), Edinburgh 1907 , pp. 316-323 C.A. B
   עם זאת, פרשנים הסבורים שהמזמור חובר כיצירה אחת מלכתחילה, מציעים הסברים לצירוף שבין קינה אישית וחזון לאומי.
   הסברים אלה מובאים להלן בסעיף א.1, ושם בהערה 11.
2. פרשנים אלה נזכרים להלן בהערות 3, 11. איטון שונה בגישתו בכך שאינו מחלק את המזמור על פי רצף הפסוקים, אלא לשני נושאים מרכזיים המפוצלים לאורך המזמור: א. 'הקינה האישית' (א-יב, כד-כה). ב. 'תפילה על ציון ותושביה' (יג-כג, כו-כט). pp.244 ,1967 psalms ,London, ,J.A.Eaton
3. דהוד מצרף לנושא הזה גם את פסוקים ב-ג Dahood, Psalms III. Garden City. N.Y. 1970, p.9-10 .M והופמן כולל בו את פסוקים א-ג,יג. י' הופמן, עולם התנ"ך, תהלים ב', תל אביב 1997, עמ' 119.
4. למשל, "כָּל-תְּפִלָּה כָל-תְּחִנָּה אֲשֶׁר תִּהְיֶה לְכָל-הָאָדָם" (מל"א, ח' לח) וכן "וְשָׁמַעְתָּ הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתְּךָ אֶת-תְּפִלָּתָם וְאֶת- תְּחִנָּתָם" (שם,שם מט; וכן תהלים, קמ"ב א-ב; דניאל, ט' ג).

-מיהו ה"עָנִי"? המושג 'עָנִי' מכוון לאדם שנמצא במצב של לחץ בחייו, בין אם מדובר בלחץ כלכלי, אישי, חברתי או לאומי⁵. התואר 'עָנִי', משמש גם ככינוי תמורה לעם ישראל הסובל מפגעי הגלות, כפי שמכנה ישעיהו את העם הנמצא בגלות: "כִּי-נִחַם ה' עַמּוֹ וַעֲנִיָּו יְרַחֵם" (מ"ט יג₂, וכן נ"א כא, נ"ד יא). להסבר האחרון ניתן למצוא תמיכה בכינויה של הגלות הנקראת 'עֳנִי',⁶ וסביר שהאדם הסובל מן ה'עֳנִי' יקרא 'עָנִי'. יש פרשנים הסבורים כי ה'עָנִי' בפסוק א, הוא אדם מר נפש ומדוכא ביסורים,⁷ ויש סבורים שמדובר בכינוי תמורה לעם ישראל שבגלות.⁸ מאחר שמשאלתו של ה'עָנִי' מאת ה' היא שיקומה של ציון ושיבת העם אליה (יד-כד), נראה שיש להעדיף את ההסבר הגורס שה'עָנִי' מייצג את עם ישראל שנפגע מעֳנִי הגלות, ומבקש לשוב לציון ולבנותה. עם זאת יש להכפיף קביעה זו לחיזוקים נוספים שיבססו אותה או לפרטים אחרים שיובילו לשלילתה.
—–הקביעה כי פגעי הגלות הם הסיבה ליסוריו של המשורר, עשויה לעורר קושי מכך שהמשורר מתאר את יסוריו (ד-י), את הכעס האלהי שהביא עליו את היסורים: 'מִפְּנֵי-זַעַמְךָ וְקִצְפֶּךָ' (יא₁) ואת העונש שנגזר עליו: 'נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי' (יא₂), בלשון יחיד כהתנסות פרטית, בעוד שהגלות היא אירוע לאומי והכעס האלהי שגרם לה ניתך על העם כולו. אך הפרשנים שהעלו את הקושיה הזו הציעו לה הסברים. איטון מסביר את המעבר מתפילת יחיד המקונן על מר גורלו לתפילת ציבור בנושא לאומי, בכך שהמשורר הוא נציגו של העם, כמו מלך, כהן או מנהיג נבואי, ובהיותו מזוהה עם עמו הוא מתאר את יסורי העם בלשון יחיד.⁹ גם דהוד¹⁰ סבור על בסיס הקבלות לשוניות ורעיוניות למזמורי מלך בתהלים, כי המשורר הוא בעל מעמד מלכותי.¹¹

כִי-יַעֲטף – השרש 'עטף' מתאר דבר מכוסה ומשום כך אינו ברור ומובהר כל צורכו, ובהשאלה הוא מתאר את מצבו הנפשי של אדם שדעתו מתערפלת עקב חולשה רבה, והוא נמצא על גבול העלפון.¹² בהקשר הנוכחי תאור זה בא ללמד שהמשורר אפוף קדרות ואינו רואה כל מוצא למצבו לבד מתפילת התחנונים הזו.

א.2. התחינה (ב-ג)
ה' שִׁמְעָה תְפִלָּתִי וְשַׁוְעָתִי אֵלֶיךָ תָבוֹא. אַל-תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי בְּיוֹם צַר לִי הַטֵּה-אֵלַי אָזְנֶךָ בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי.
אַל-תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי (ג₁) – הסתר הפנים היא תגובה חריפה של אלהים על חטאי העם, ובכתובים רבים הוא קשור
____________________________________________________________________________
5. מושג זה עשוי לתאר אביון חסר אמצעי מחיה (דברים, כ"ד יד; יחזקאל, ט"ז מט), אדם שנמצא בצרה כלשהיא (ישעיהו, ס"ו ב; תהלים, כ"ב כה; ס"ט ל), מי שנרדף בידי אויביו (תהלים, י' ב; ל"ה י), וכן אסיר הנמצא בכלא (ישעיהו, מ"ט יג).
6. בראשית, מ"א נב; תהלים, מ"ד כה; איכה, ג' א; נחמיה, ט' ט, ועוד.
7. ע' חכם, ספר תהלים ב', ירושלים 1981, עמ' רל, רלט; הופמן, לעיל הערה 3,שם.
8. רש"י, מקראות גדולות הכתר,ירושלים 2003, עמ' 94; ראב"ע, שם, עמ' 95; רד"ק, שם, עמ' 97,95; ר' ישעיה מטראני, שם, עמ' 95; ר' מנחם המאירי, שם, עמ' 95.
9. איטון מחזק את מסקנתו מתוך פסוק יח, שבו ה'עַרְעָר', שהוא כינויו של המשורר, רואה עצמו כמתווך שתפילתו לטובת העם התקבלה אצל האלהים. לעיל הערה 2, שם.
10. לעיל הערה 3, שם.
11. פרשנים נוספים יישבו את הקושי הזה על פי דרכם. הופמן מסביר שאין חיץ ברור וחד משמעי במזמורי תהלים בין תחינות היחיד ותחינות ציבור, מאחר שאחידות ז'אנרית לא עמדה לנגד עיניהם של בעלי המזמורים, לפיכך, גם אם המשורר אינו נציג רשמי של העם הוא רואה עצמו שליח ציבור, ומתוך הכרה שגורל הפרט והאומה חד הם הוא מתאר לכאורה את יסוריו, בשעה שכוונתו לשקף את מצבו של העם, לעיל הערה 3, עמ' 118. פתרון דומה מובא בידי המאירי, לעיל הערה 8, שם; מלבי"ם, אוצר הפירושים, ישראל, עמ' תיט; חכם, לעיל הערה 7,שם; וכן ש' גולנדר, 'החוויה הדתית בספר תהלים', ירושלים תשע"ג, עמ' 158. לדעתם המשורר המזדהה עם סבל עמו מתאר את סבלם כסבלו האישי.
12. כמו באיכה, ב' יט: "עוֹלָלַיִךְ הָעֲטוּפִים בְּרָעָב בְּראשׁ כָּל-חוּצוֹת", וכן יונה, ב' ח.

בעונש גלות.¹³ הזכרת הסתר פניו של אלהים בהקשר הנוכחי תומכת בהערכה שה"עָנִי" מייצג את עם ישראל שנמצא בגלות.
בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי (ג₃) – המשורר מבקש מאלהים להענות לתפילתו בדחיפות, והנימוקים לדחיפות הזו יפורטו על ידו
בפסוקים הבאים.

א.3. הסבל (ד-י)
כִּי-כָלוּ בְעָשָׁן יָמָי וְעַצְמוֹתַי כְּמוֹקֵד נִחָרוּ. הוּכָּה כָעֵשֶׂב וַיִּבַשׁ לִבִּי כִּי שָׁכַחְתִּי מֵאֲכל לַחְמִי. מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי (ד-ו).
—–בפסוקים ד-ו מתאר המשורר את סכנת החיים הנשקפת לו, גם מן הפן הגופני: "כִּי-כָלוּ בְעָשָׁן יָמָי וְעַצְמוֹתַי כְּמוֹקֵד נִחָרוּ (ד), וגם מן הפן הנפשי: "הוּכָּה כָעֵשֶׂב וַיִּבַשׁ לִבִּי כִּי שָׁכַחְתִּי מֵאֲכל לַחְמִי"¹⁴ (ה), ומסביר כי התדרדרותו הגופנית היא תוצאה מן השבר הנפשי: מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי" (ו).

דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת. שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג (ז-ח). כָּל-הַיּוֹם חֵרְפוּנִי אוֹיְבָי מְהוֹלָלַי בִּי נִשְׁבָּעוּ (ט).
בפסוקים ז-ח מתאר המשורר את בדידותו המונעת ממנו תמיכה ואהדה חברתית שהיו עשויות לסייע לו להתמודד עם כאבו,¹⁵ ובמקביל הוא מתאר את הסבל שנגרם לו עקב יחסם המשפיל של אויביו, שהם תושביה הנוכרים של ארץ גלותו¹⁶:כָּל-הַיּוֹם חֵרְפוּנִי אוֹיְבָי מְהוֹלָלַי בִּי נִשְׁבָּעוּ" (ט). בעוד שההשפלה שבה הוא נתון מנומקת בהתגרות מצד אויביו, אין הסבר לתחושת הבדידות והשיממון האוחזת בו, ויש לשער שהסיבה לתחושה זו היא ניתוקו ממי שיכול היה להיות שותף לכאבו, כנראה, משפחתו ובני עמו, שמסיבה כלשהיא נמנע ממנו להיות בקרבתם.

כִּי-אֵפֶר כַּלֶּחֶם אָכָלְתִּי וְשִׁקֻּוַי בִּבְכִי מָסָכְתִּי (י).
ה'אפר' הוא סמל לאבלות.¹⁷ בהקשר הזה ה'לֶּחֶם' מסמל את הרגליו הקבועים של האדם, כמו: הָיְתָה-לִּי דִמְעָתִי לֶחֶם יוֹמָם וָלָיְלָה¹⁸(תהלים, מ"ב ד). המשורר, כמו אבלי ציון (הע' 19), משתמש דרך קבע באפר כדי לתת ביטוי לאבלו המלווה בבכי בלתי פוסק, עד כי דמעותיו נמסכות במשקהו.

____________________________________________________________________________
13. כמו בישעיהו, נ"ד ח: "בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ אָמַר גּאֲלֵךְ ה'". וכך גם בישעיהו, ס"ד ו; ירמיהו, ל"ג ה; יחזקאל, ל"ט כד; תהלים, מ"ד כה; ס"ח יט ועוד.
14. המנעות מאכילה מסמלת את חוסר ההשלמה של האדם עם מציאות כואבת (שמ"א, א' ז;מלכ"א, כ"א ד) , לעומת האכילה שמסמלת את התחברותו הנפשית של האדם למסכת חייו וקבלתה (שמ"א,א' יח; שם, כ"ח כה). במל"א, י"ח ד-ח, ביקש המלאך שאליהו יחדל ממשאלת המוות שלו והורה לו לאכול כדי להשיבו למסלול חייו, אך למרות שאליהו אכל, לא ויתר על רצונו למות וחזר לשכב במקומו. רק כשעל פי הוראת המלאך אכל שנית, נכנע והמשיך בדרכו. בהמנעותו מן האכילה מסביר המשורר כי לשד החיים שבקרבו יבש, ואינו חש עוד את הצורך לאכול שמאפיין את האדם החי.
15. כפי שעושה המקונן במגילת איכה שמעצים בפרק א' את סבל החורבן, בכך שהוא חוזר שבע פעמים על תחושת הבדידות והעדר שותפים לצער שעשויים היו 'להשיב את הנפש' (טז): אֵיכָה יָשְׁבָה בָדָד (א); אֵין-לָהּ מְנַחֵם (ב); אֵין מְנַחֵם לָהּ (ט); נְתָנַנִי שׁמֵמָה (יג); כִּי- רָחַק מִמֶּנִּי מְנַחֵם מֵשִׁיב נַפְשִׁי (טז); אֵין מְנַחֵם לָהּ (יז) אֵין מְנַחֵם לִי (כא).
16. נושא העולה גם במגילת איכה: "רָאוּהָ צָרִים שָׂחֲקוּ עַל מִשְׁבַּתֶּהָ" (א' ז), וכן: "כָּל-איְבַי שָׁמְעוּ רָעָתִי שָׂשׂוּ" (שם כא).
17. כמו שאומר ישעיהו: "לָשׂוּם לַאֲבֵלֵי צִיּוֹן לָתֵת- לָהֶם פְּאֵר תַּחַת אֵפֶר שֶׁמֶן שָׂשׂוֹן תַּחַת אֵבֶל" (ס"א ג₁).
18. פסוק המתפרש בידי חכם: "דמעתי היא לי כלחם, כלומר הורדת הדמעות מנהג קבוע הוא לי כאכילת לחם". ע' חכם, תהלים א', ירושלים תשל"ט, עמ' רמא.

א.4 העונש (יא)
מִפְּנֵי-זַעַמְךָ וְקִצְפֶּךָ כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי.
—–הפרשנים מסכימים כי הרקע ההסטורי המשתקף במזמור היא הגלות שלאחר חורבן בית ראשון.¹⁹ מסקנה זו מתבססת על בקשתו של המשורר מה', בהמשך המזמור, לשקם את הריסות ירושלים ולהשיבה לגדולתה (יד-כג).²⁰ אולם מסתבר שכבר מחלקו הראשון של המזמור, ניתן להתייחס לאפשרות שהמשורר נמצא בגלות מתוך התאור 'כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי' (יא₂).
הפרשנים שנזכרו לעיל מסבירים את 'כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי' כתאור ציורי, שכוונתו להמחיש את העוצמה שבה הונחתה המכה על המשורר, כפי שאומר רד"ק: 'כי הרוצה להפיל דבר בארץ נושא אותו למעלה ומפיל אותו בחזקה',²¹ אלא שאין בתאור הזה כדי לזהות את טיבה של הפגיעה. אולם נראה שאין צורך לראות ב'השלכה' הנזכרת כאן ביטוי מטאפורי, מאחר שהטיות שונות של השרש 'ש.ל.כ'. משמשות במפורש לתאור פעולה אלהית שתוצאתה גלות, כמו: 'וַיַּשְׁלִכֵם אֶל-אֶרֶץ אֲחֶרֶת' (דברים, כ"ט כז); 'וְהִשְׁלַכְתִּי אֶתְכֶם מֵעַל פָּנָי כַּאֲשֶׁר הִשְׁלַכְתִּי אֶת-כָּל-אֲחֵיכֶם אֵת כָּל-זֶרַע אֶפְרָיִם' (ירמיהו, ז' טו), ועוד.²² על כן, כבר מפסוק יא₂ קיימת אפשרות שהמשורר תולה את היסורים שבאו עליו בפגעי הגלות שאליה הושלך בידי ה'. כשתאור זה מתווסף לתואר 'עָנִי' ולהסתר פניו של אלהים, מתחזקת ההערכה שכבר מחלקו הראשון ניתן לראות בגלות את הרקע ההסטורי שבו נוצר המזמור, וכפי שיוסבר להלן, גם הצירוף "נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי' עשוי לתמוך ברעיון הזה.
—–בדיון על כותרת המזמור (סע' א.1) הועלתה קושיה מכך שהמשורר לוקח אחריות אישית על הכעס האלהי שהוביל לעונש: "זַעַמְךָ וְקִצְפֶּךָ", ועל כך שהוא רואה עצמו כמושא בלעדי לעונש: "כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי". בין ההצעות ליישוב הקושיה הזו העלה איטון את האפשרות שהמשורר הוא נציג מוסמך של העם, כמו מלך, נביא או שופט, וגם דהוד דוגל ברעיון שמדובר באישיות מלכותית. אמנם כל אחד מן המנהיגים שהציע איטון עשוי להתפלל ולבקש בלשון יחיד מאת ה' חנינה עבור עמו, אולם מכל אלה רק על המלך מוטלת אחריות אישית-ממשית לעונש של גלות.²³ גם התאור 'נְשָׂאתַנִי' המקדים את פעולת ה'השלכה', מחזק את ההערכה שמדובר במלך, מאחר שהשרש 'נ.ש.א' משמש לתאור רוממותו של מלך, כמו: "וְכִי נִשֵּׂא מַמְלַכְתּוֹ בַּעֲבוּר עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל" (שמ"ב, ה' יב); "וַאֲדנִיָּה בֶן-חַגִּית מִתְנַשֵּׂא לֵאמר אֲנִי אֶמְלֹךְ" (מלכ"א, א' ה) ועוד.²⁴ אם אמנם המשורר הוא מלך יהודה שהוגלה לבבל, מדובר במלך יהויכין, שהפסוקית: "כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי" מתארת כיצד מיד לאחר המלכתו²⁵ הושלך לגלות. בהקשר הזה יש להסביר את המילית "כִּי" במשמעות של '
____________________________________________________________________________
19. כך רש"י, לעיל הערה 8, עמ' 98; ראב"ע,שם, שם; רד"ק, שם, עמ' 99; ר' ישעיה מטראני, שם,שם; ר' מנחם המאירי,שם, שם; מלבי"ם, לעיל הערה 11, עמ' תיט; איטון, לעיל הערה 2, שם ; ע' חכם, לעיל הערה 7, עמ' רלט; י' הופמן, לעיל הערה 3, עמ' 118; ש' גולנדר, לעיל הערה 11, שם.
20. ראב"ע, שם,שם; רד"ק, שם ,שם; ר' ישעיה מטראי, שם,שם; ר' מנחם המאירי, שם,שם; חכם, שם, עמ' רמ; הופמן,שם, עמ' 120.
21. כך מסבירים גם רש"י,שם, עמ' 96; ר' ישעיהו מטראני, שם, עמ' 97; חכם, שם, עמ' רלג; הופמן,שם , עמ' 119.
22. וכן: מל"ב, י"ג כג, י"ז כ, כ"ד כ (+ירמיהו נ"ב ג); ירמיהו, כ"ב כח; יחזקאל, י"ט יב. במקומות בודדים משמשת ה'השלכה' בידי ה' לתאור תבוסה לאומית המוליכה לאובדן (יחזקאל, כ"ח יז; איכה, ב' א; נחמיה, ט' יא), ובשני המקרים בהם מדובר בהשלכה אישית של אדם בודד בידי אלהים, היא מכוונת לפעולה המעמידה את חיי האדם בסכנת מוות מיידי (מל"ב, ב' טז; יונה, ב' ד).
23. כמו אחריותו של מנשה על עונש הגלות הצפויה: "אַךְ עַל-פִּי ה' הָיְתָה בִּיהוּדָה לְהָסִיר מֵעַל פָּנָיו בְּחַטּאת מְנַשֶּׁה כְּכל אֲשֶׁר עָשָׂה" (מל"ב,כ"ד ג). למרות שגזירת הגלות נחתמה עוד לפני המלכת יהויכין, סומך הכתוב את חטאי יהויכין לתאור המצור שקדם לגלות: "וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי ה' כְּכל אֲשֶׁר-עָשָׂה אָבִיו. בָּעֵת הַהִיא עָלוּ עַבְדֵי נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל יְרוּשָׁלָם וַתָּבא הָעִיר בַּמָּצוֹר" (שם,שם ט-י). כך גם בהקשר לגלות צדקיהו: "וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי ה' כְּכל אֲשֶׁר-עָשָׂה יְהוֹיָקִים" (שם,שם יט). על פי ירמיהו, ל"ח יז-יח, היה בידי צדקיהו להציל את ירושלים, אך מאחר שלא נענה להוראת הנביא נגזר דינה לשריפה.
24. וכן "… "לִיחִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ יְהוּדָה וַיִּנַּשֵּׂא לְעֵינֵי כָל- הַגּוֹיִם" (דבה"ב, ל"ב כג); וגם "וְיָרם מֵאֲגַג מַלְכּוֹ וְתִנַּשֵּׂא מַלְכֻתוֹ" (במדבר, כ"ד ז).
25. על פי הכתובים מלך יהויכין שלושה חדשים לפני שהוגלה: "בֶּן- שְׁמנֶה עֶשְׂרֵה שָׁנָה יְהוֹיָכִין בְּמָלְכוֹ וּשְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים מָלַךְ בִּירוּשָׁלָם" (מלכ"ב, כ"ד ח). והגלייתו לבבל מתוארת כ'השלכה':"הַעֶצֶב נִבְזֶה נָפוּץ הָאִישׁ הַזֶּה כָּנְיָהוּ אִם-כְּלִי אֵין חֵפֶץ בּוֹ מַדּוּעַ הוּטְלוּ הוּא וְזַרְעוֹ וְהֻשְׁלְכוּ עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא- יָדָעוּ" (ירמיהו, כ"ב כח).

'כאשר',²⁶ כך שפסוק יא מלמד שיסורי המשורר נגרמו על ידי אלהים שקצף וכעס²⁷ ("מִפְּנֵי-זַעַמְךָ וְקִצְפֶּךָ") כאשר (כִּי)
המליך אותו "נְשָׂאתַנִי" (ומיד) "וַתַּשְׁלִיכֵנִי". האפשרות שמדובר ביהויכין מסבירה גם את פשר בדידותו המתוארת בפסוקים ז-ח, מאחר שבהיותו בבבל נכלא יהויכין בבית האסורים ושוחרר רק לאחר מות נבוכדנצאר,²⁸ מצב שמסביר את ניתוקו ממשפחתו ומבני עמו.

א.5 ­המבנה הכיאסטי
—–מבחינה ענינית ראוי שפסוק יא, שמסביר כי הסיבה לסבל שתואר בפסוקים הקודמים היא הגלות שנגזרה בידי האלהים, יחתום את חלקו הראשון של המזמור. ואמנם, ניתן לאשש הערכה זו מתוך המבנה הכיאסטי של הקטע א-יא, שבו שלושת הנושאים הפותחים את היחידה א-יא, מקושרים בהקבלה כיאסטית לשלושת הנושאים המסיימים אותה, כפי שיוצג להלן:

—————————————–נושא א: הגלות
——–בפסוקים א-ג נזכר ה'עני' שהוא כינויו של העם הנמצא בגלות, וכן 'הסתר הפנים' שהוביל לגלות,
———————-ובהקבלה כיאסטית לפסוקים האלה, מציג פסוק יא את עונש הגלות.
—
——————שַׁוְעַת הגלות –————————————————-ההשלכה לגלות
א תְּפִלָּה לְעָנִי כִי-יַעֲטף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפּךְ שִׂיחוֹ.
ב ה' שִׁמְעָה תְפִלָּתִי וְשַׁוְעָתִי אֵלֶיךָ תָבוֹא. ——————יא מִפְּנֵי-זַעַמְךָ וְקִצְפֶּךָ כִּי נְשָׂאתַנִי וַתַּשְׁלִיכֵנִי.
ג אַל-תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי בְּיוֹם צַר לִי הַטֵּה-אֵלַי אָזְנֶךָ
—בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי.
—————————————-נושא ב: הסבל האישי
———–נושא הסבל האישי מופיע בקטע פעמיים כשהוא משובץ במקביל על פי המבנה הכיאסטי

———–סבל גשמי ונפשי ————————————————-סממני הסבל
ד כִּי-כָלוּ בְעָשָׁן יָמָי וְעַצְמוֹתַי כְּמוֹקֵד נִחָרוּ.
ה הוּכָּה כָעֵשֶׂב וַיִּבַשׁ לִבִּי כִּי שָׁכַחְתִּי מֵאֲכל לַחְמִי.———- י כִּי-אֵפֶר כַּלֶּחֶם אָכָלְתִּי וְשִׁקֻּוַי בִּבְכִי מָסָכְתִּי.
ו מִקּוֹל אַנְחָתִי דָּבְקָה עַצְמִי לִבְשָׂרִי.

———————— —————נושא ג: הסבל החברתי
———–תנאי הבדידות וההשפלה שבהם הוא נתון מופיעים במרכז הקטע, כשהם מפוצלים לשנים:
————————-1. ניתוקו של המשורר מבני עמו 2. ההשפלה שהוא סופג מידי אויביו.

————–ניתוק מבני עמו ———————————————נרדף ומושפל בידי אויביו
ז דָּמִיתִי לִקְאַת מִדְבָּר-
—הָיִיתִי כְּכוֹס חֳרָבוֹת. ——————————-ט כָּל-הַיּוֹם חֵרְפוּנִי אוֹיְבָי מְהוֹלָלַי בִּי נִשְׁבָּעוּ.
ח שָׁקַדְתִּי וָאֶהְיֶה כְּצִפּוֹר בּוֹדֵד עַל-גָּג.

—–בדרך כלל מצרפים הפרשנים לחלקו הראשון של המזמור גם את פסוק יב²⁹ שבו מתלונן המשורר על קוצר ימי חייו. אולם מאחר שפסוק זה חורג מן המבנה הכיאסטי, נראה שאין לשלבו ביחידה הזו. אמנם נושאו של הפסוק עשוי היה להיכלל במסכת יסוריו של המשורר, ולו התכוון המשורר לעשות זאת היה משבץ אותו באחד מחלקי התקבולת. מאחר שלא עשה כן, נראה שכוונתו היתה להוסיף באמצעות פסוק יב מסר חדש, שאינו קשור לחלקו הראשון של המזמור שגובש במבנה סגור של תקבולת כיאסטית.
____________________________________________________________________________

חלק ב': הטיעונים לקיצור העונש (יב-יג)
יָמַי כְּצֵל נָטוּי וַאֲנִי כָּעֵשֶׂב אִיבָשׁ. וְאַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב וְזִכְרְךָ לְדר וָדר.
—–חלקו השני של המזמור נפתח בתאור חוסר האונים של המשורר מול קיצו המתקרב: "יָמַי כְּצֵל נָטוּי וַאֲנִי כָּעֵשֶׂב אִיבָשׁ" (יב). ההתייחסות לקוצר ימי חייו של האדם, בתפילה שבה מתבקש ה' לשים קץ ליסוריו של המתפלל היא תופעה מוכרת בכתובים, שמטרתה לשדל את ה' להענות לתפילה במהרה כדי שהמתפלל יצליח לזכות במעט שלווה לפני מותו, כדברי איוב: " … מָאַסְתִּי לֹא-לְעלָם אֶחְיֶה חֲדַל מִמֶּנִּי כִּי-הֶבֶל יָמָי" (ז' טז).³⁰ על כך הקדים המשורר בפרקנו ואמר: "… בְּיוֹם אֶקְרָא מַהֵר עֲנֵנִי" (ג).
—–בהמשך לתלונה בדבר קיצור ימיו, מתייחס המשורר לנצחיות קיומו של האלהים: "וְאַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב וְזִכְרְךָ לְדר וָדר" (יג). גם נושא זה כמו התלונה שבפסוק הקודם, משרת את כוונתו לזרז את הענות ה' לתפילה. היכולת לנצל את נצחיות ה' למטרה זו נובעת מהבטחה שנשמעה מפיהם של נביאים, והיתה כנראה מוכרת ומקובלת, שכעסו של האלהים על עמו לא נמשך לנצח, כדברי ישעיהו: "כִּי לֹא לְעוֹלָם אָרִיב וְלֹא לָנֶצַח אֶקְּצוֹף" (נ"ז טז).³¹ מאחר שהעונש אינו נצחי אלא קצוב ומוגבל בזמן, אורכו של העונש כמו כל זמן קצוב, הוא חסר משמעות בתוך אינסופיותו של הזמן האלהי, ועל כן קיצור העונש לא יפגום ולא ישנה מאומה בהוויה האלהית.³² טענה זו עולה ביתר חדות מפסוקים כז-כח, שם נאמר שגם אם המציאות הגשמית כולה תשתנה, לא יפגם דבר באינסופיותו של ה': "הֵמָּה יאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמד וְכֻלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ כַּלְּבוּשׁ תַּחֲלִיפֵם וְיַחֲלֹפוּ. וְאַתָּה-הוּא וּשְׁנוֹתֶיךָ לֹא יִתָּמּוּ" (כז-כח).
—–הרעיון שנצחיותו של האלהים מחייבת יחס סלחני כלפי האדם עולה גם מדברי איוב שטוען, שלו היה קיומו של האלהים מוגבל בזמן כמו חיי האדם, ניתן היה להצדיק את הדרך שבה הוא מעניש את החוטאים: "הֲכִימֵי אֱנוֹשׁ יָמֶיךָ אִם-שְׁנוֹתֶיךָ כִּימֵי גָבֶר. כִּי-תְבַקֵּשׁ לַעֲוֹנִי וּלְחַטָּאתִי תִדְרוֹשׁ…" (י' ה-ו). מכלל ה'הן' שבדברי איוב משתמע ה'לאו', הקובע שקיומו האינסופי של האלהים מחייב את סלחנותו כלפי האדם: "הֲלֹא-מְעַט יָמַי וַחֲדָל וְשִׁית מִמֶּנִּי וְאַבְלִיגָה מְּעָט" (שם כ).³³ מתברר שהמשורר 'מגייס' גם את קוצר ימיו של האדם (יב) וגם את נצחיותו של האלהים (יג) כדי להאיץ את החנינה שתשים קץ לעונש, כשכל אחד מן הנושאים מספק טיעון שונה להסתייע בו. פסוק יב שמתייחס לארעיות קיומו, קובל שהעונש גוזל ממנו את האפשרות להינות מן הזמן המועט שהוקצב לו. לעומת זאת נצחיותו של ה' בפסוק יג רומזת שבמציאות האלהית האינסופית לא ישתנה דבר בעל ערך אם תקופת העונש תקוצר.
____________________________________________________________________________
30. ועוד באיוב: "הֲלֹא-צָבָא לֶאֱנוֹשׁ עֲלֵי-אָרֶץ וְכִימֵי שָׂכִיר יָמָיו. כְּעֶבֶד יִשְׁאַף-צֵל וּכְשָׂכִיר יְקַוֶּה פָעֳלוֹ" (ז' א-ב) … "וּמֶה לֹא-תִשָּׂא פִשְׁעִי וְתַעֲבִיר אֶת-עֲוֹנִי…" (שם כא; וגם י' ה-ו, כ; י"ד א-ב, ו). גם בתהלים ק"ג מוצג קשר חיובי בין מיעוט שנותיו של האדם ובין הטיית החסד האלהי אליו: "כְּרַחֵם אָב עַל-בָּנִים רִחַם ה' עַל-יְרֵאָיו. כִּי הוּא יָדַע יִצְרֵנוּ זָכוּר כִּי-עָפָר אֲנָחְנוּ. אֱנוֹשׁ כֶּחָצִיר יָמָיו כְּצִיץ הַשָּׂדֶה כֵּן יָצִיץ. כִּי רוּחַ עָבְרָה-בּוֹ וְאֵינֶנּוּ וְלֹא- יַכִּירֶנּוּ עוֹד מְקוֹמוֹ". (יג-טז)
31. וכן ירמיהו: "לוֹא-אַפִּיל פָּנַי בָּכֶם כִּי-חָסִיד אֲנִי נְאֻם-ה' לֹא אֶטּוֹר לְעוֹלָם" (ג' יב₂), ובמיכה: "מִי-אֵל כָּמוֹךָ נשֵׂא עָוֹן וְעבֵר עַל- פֶּשַׁע לִשְׁאֵרִית נַחֲלָתוֹ לֹא-הֶחֱזִיק לָעַד אַפּוֹ כִּי-חָפֵץ חֶסֶד הוּא" (ז' יח) וגם בתהלים: "לֹא-לָנֶצַח יָרִיב וְלֹא לְעוֹלָם יִטּוֹר. לֹא כַחֲטָאֵינוּ עָשָׂה לָנוּ וְלֹא כַעֲוֹנתֵינוּ גָּמַל עָלֵינוּ" (ק"ג ט-י).
32. רעיון דומה מובא באיכה: "אַתָּה ה' לְעוֹלָם תֵּשֵׁב כִּסְאֲךָ לְדר וָדוֹר. לָמָּה לָנֶצַח תִּשְׁכָּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ לְארֶךְ יָמִים. הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם" (ה' יט-כא). פסוק יט מצהיר על נצחיות ה', ופסוק כ הוא שאלה רטורית : 'האם לנצח תשכחנו…'? שאלה זו דומה לשאלה שנשאלה בימי ירמיהו: "הֲיִנְטוֹר לְעוֹלָם אִם-יִשְׁמר לָנֶצַח" (ירמיהו,ג' ה). החלפת ה'לָמָּה' בפסוק כ בשאלה 'האם?', מתאפשרת לאור השימוש ב'למה?' במשמעות של 'האם?' בכתובים רבים אחרים: כמו במדבר, י"ד ג, כ"א ה; יהושע, ז' ז; תהלים, י' א: מ"ב י; מ"ג ב ; מ"ד כד; ע"ד א; איוב, ז' כ. ועוד. התשובה לשאלה שבפסוק כ כמו לשאלה בירמיהו היא תשובה שלילית, כלומר, כעסו של האלהים לא נמשך לנצח (כפי שאומר ירמיהו במפורש כתשובה לשאלה הדומה בג' יב₂, לעיל, הערה 31), ומאחר שהזמן שנקצב לעונש הוא חסר חשיבות בתוך האינסוף האלהי שנזכר בפסוק יט, מוצא גם בעל המגילה לנכון לבקש מה' לזרז את החנינה לעמו: "הֲשִׁיבֵנוּ ה' אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם" (כא).
33. קשר בין נצחיות ה' ובין המחילה שהוא מעניק לעמו קיים גם במזמור קל"ה: "ה' שִׁמְךָ לְעוֹלָם ה' זִכְרְךָ לְדר-וָדר. כִּי- יָדִין ה' עַמּוֹ וְעַל-עֲבָדָיו יִתְנֶחָם" (יג-יד). גרסיאל מסביר מתוך פסוק יד – "וְעַל-עֲבָדָיו יִתְנֶחָם": 'המשורר מאמין שה' יתחרט על הרעה אשר חשב להביא על עמו', כלומר, בפסוקים אלה מציג המשורר את נצחיות הקיום האלהי כנימוק לקיצור תקופת העונש. מ' גרסיאל, תהלים ב', עולם התנ"ך, תל אביב 1997, עמ' 243.

26. כמו בבראשית, ד' יב, שמות, י"ח טז, ועוד, B.D.B עמ' 473 , סע' a. 2.
27. הכעס רומז למצור הבבלי על ירושלים בשעה שהומלך יהויכין לאחר מות אביו.
28. מל"ב, כ"ה כז-ל. יש חוסר בהירות בדבר התקופה שבה היה כלוא יהויכין בבית האסורים. ראה י' ליוור, ערך 'יהויכין', אנציקלופדיה מקראית ג', ירושלים 1965, טורים 525-523. אך למרות חוסר הודאות בדבר תנאי כליאתו, הכתובים מלמדים ששהה בבית האסורים, ושוחרר ממנו בשנת 560 לפנה"ס.
29. ראה לעיל, סעיף 'מבוא: מבנה המזמור'.

חלק ג: חזון הגאולה (יד-כג)
ג_1.א שיקומה של ציון: השיתוף שבין ה' ועמו (יד-טו)
—–לאחר שביסס את טיעוניו לקיצור תקופת העונש, מציג המשורר את פרטי החנינה המבוקשת. משאלתו הראשונה היא שה' ישקם את ציון: "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ כִּי-בָא מוֹעֵד (יד). בפסוק הזה הוא מודה שבנייתה של ציון בעת ההיא אינה מתחייבת מתוקף דין צדק, אלא כמעשה חסד הנובע מרחמי ה': "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" (יד₁), ועם זאת הוא מודיע כי הגיעה העת לבנותה:"כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ³⁴ כִּי-בָא מוֹעֵד" מאחר שהעם כבר בשל ומייחל לכך: "כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת- אֲבָנֶיהָ וְאֶת-עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ" (טו).³⁵ למרות שאת אשמת הגלות לקח על עצמו (יא), את זרוז בנייתה של ציון הוא זוקף לזכותו של העם, ובכך הוא מציג תלות הדדית המחייבת פעולה משותפת של ה' ועמו לגבי תקומתה של ציון.

ג_1.ב תיקון פגמי הגלות על ידי בנינה של ציון (יד-יז)
—–אולם חזון הגאולה של המשורר אינו מסתכם בבנינה של ציון אלא חותר לתיקון עמוק ורחב יותר. תמונת הגאולה שלו משרטטת מציאות הנוגדת את בחינותיה השונות של ההוויה הגלותית שהתנסה בה. יסורי הגלות שתוארו על ידו נגזרו משלושה קלקולים: 1. דתי – הסתר פניו של האלהים. 2. לאומי – הפירוד מבני עמו. 3. בינלאומי – יחסם המשפיל של אויביו. על פי חזונו, שלושת הסוגיות הללו שאיפיינו את המציאות בגלות עתידות למצוא את תיקונן בבנינה של ציון.
1. התיקון הדתי – ביטול הסתר הפנים הוא תנאי הכרחי למימוש משאלותיו, על כן הקדים וביקש בתפילתו: "אַל-תַּסְתֵּר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי" (ג₁). מילוי המשאלה הזו בהקשר הנוכחי מומחש בחידוש חסד ה' כלפי ציון: "אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן" (יד₁).
2. התיקון הלאומי – הניתוק מבני עמו שהוביל לתחושת ריקנות ובדידות עתיד להתחלף באחדות לאומית מתוך יוזמה משותפת לבנייתה של ציון: "כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת- אֲבָנֶיהָ וְאֶת-עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ" (טו).
3. התיקון הבינלאומי – מראהָ של ציון הבנויה ימלא את גויי הארץ ביראת ה' שתקרין אל-נכון גם על יחסם לעמו: "וְיִירְאוּ גוֹיִם אֶת-שֵׁם ה' וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ אֶת-כְּבוֹדֶךָ. כִּי-בָנָה ה' צִיּוֹן נִרְאָה בִּכְבוֹדוֹ"(טז-יז).

___________________________________________________________________________
34. משמעו של השרש 'חנן' הוא הענקת רחמים לפנים משורת הדין כמו בשמות ל"ג,יט: "וְחַנּתִי אֶת-אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת- אֲשֶׁר אֲרַחֵם", ובישעיהו, ל' יח:"וְלָכֵן יְחַכֶּה ה' לַחֲנַנְכֶם וְלָכֵן יָרוּם לְרַחֶמְכֶם", ועוד.
35. רצונו של העם להשתמש באבניה של ציון מסמל את השאיפה לבנותה – כשישעיהו מתאר את בניתה המחודשת של ירושלים הוא אומר כי אבניה מבוקשות: "וְשַׂמְתִּי … וְכָל-גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי- חֵפֶץ" (נ"ד יב); ולהיפך, כשירמיהו מבקש להמחיש את שממותיה הנצחיות של בבל הוא אומר כי לא ישתמשו באבניה: "וְלֹא-יִקְחוּ מִמְּךָ אֶבֶן לְפִנָּה וְאֶבֶן לְמוֹסָדוֹת כִּי-שִׁמְמוֹת עוֹלָם תִּהְיֶה נְאֻם-ה'" (נ"א כו); בתהלים מתואר הניגוד בין חורבן לבנין, כניגוד שבין אבן שאינה רצויה לאבן המשמשת לבניה: "אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְראשׁ פִּנָּה" (קי"ח כב), ועוד. העפר שאליו מבקש העם להתחבר באהבה הוא הבסיס לבניה הנכספת – כשיחזקאל מתאר את הריסתה של צור ללא אפשרות תקומה, הוא מתאר את הרחקת עפרה והפיכתה לסלע: "וְשִׁחֲתוּ חוֹמוֹת צר וְהָרְסוּ מִגְדָּלֶיהָ וְסִחֵיתִי עֲפָרָהּ מִמֶּנָּה וְנָתַתִּי אוֹתָהּ לִצְחִיחַ סָלַע" (כ"ו ד).

ג₂ שיבת ציון: יחסי הגומלין בין ה' ועמו (יח-כג)
—–התיקון של שלושת פגמי הגלות המתרחש בשיקומה של ציון, מתקיים במקביל גם בתהליך שיבת ציון שבו העם חוזר ומתבסס בארצו.
1. התיקון הדתי – ביטול הסתר הפנים כלפי העם מתגלה כאשר ה' נעתר לתפילת המשורר ונענה לתחנוני העם: "פָּנָה אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר³⁶ וְלֹא-בָזָה אֶת-תְּפִלָּתָם"³⁷ (יח).
2. התיקון הלאומי – העם שיזכה להוושע מגלותו יכיר תודה לה'. בניגוד לניתוק ולבדידות שאיפיינו עבורו את הגלות, מתאר המשורר את הגיבוש הלאומי שמתגלה באחריות המשותפת לדורות הבאים, על ידי סיפור חסדי ה' וכתיבתם בספר: "תִּכָּתֶב זאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל-יָהּ (יט). סיפור הישועה יבטא את הכרת התודה לאלהים שבמקום להסתיר את פניו 'הִשְׁקִיף' ו'הִבִּיט' לארץ: "כִּי- הִשְׁקִיף מִמְּרוֹם קָדְשׁוֹ ה' מִשָּׁמַיִם אֶל-אֶרֶץ הִבִּיט" (כ), ושיחרר את עמו משביים: "לִשְׁמעַ אֶנְקַת אָסִיר³⁸ לְפַתֵּחַ בְּנֵי תְמוּתָה"³⁹ (כא).
3. התיקון הבינלאומי – פסוקים כב-כג מלמדים שה' ישחרר את העם משביו במטרה שיפיצו את שמו ויהללו אותו בקרב גויי הארץ:⁴⁰ "לְסַפֵּר בְּצִיּוֹן שֵׁם ה' וּתְהִלָּתוֹ בִּירוּשָׁלָם. בְּהִקָּבֵץ עַמִּים יַחְדָּו וּמַמְלָכוֹת לַעֲבד אֶת-ה'". העם מהלל את ה' על חסדיו באוזני העמים שבאים לעבוד אותו בירושלים, ומתוך כך מעמיקה הערכת הגוים ואהדתם את עמו.
—–כמו בסעיף ג₁ גם בסעיף הנוכחי מתגלה ההדדיות ביחסים שבין ה' ועמו – כאשר ה' גואל אותם משביים, והם גומלים לו בשימור תהילתו לדורות הבאים ובהפצת שמו וגדולתו בקרב גויי הארץ.
ג₃ ההקבלה בין שני מהלכי הגאולה
—–בהשוואה בין שני האירועים המתוארים בחלקו השלישי של המזמור: שיקומה של ציון (יד-יז) ושיבת ציון (יח-כג) מתגלה הקבלה בין השלבים והמהלכים המובילים אותם אל תכליתם. הקבלה זו מעידה על גבולותיו של החלק השלישי.
מספר פרשנים צירפו לחלק הזה גם את פסוק יג,⁴¹ אולם תבניתה של יחידה זו המורכבת משני חצאים המתואמים בשלושה נושאים ובסדר הצגתם, אינה מאפשרת לספח אליה את פסוק יג.⁴²

^{_____________________________________________________________________________________________________}
36. המשורר מכנה עצמו 'עַרְעָר', שהוא צמח הגדל בשממה, כדברי ירמיהו: "וְהָיָה כְּעַרְעָר בָּעֲרָבָה" (כך מסבירים רד"ק והמאירי). הצמח המדברי הזה משמש מטפורה למצבו של המשורר שהיה בודד ומנוחק כמוהו בשעה שנשא את התפילה עבור העם (ז-ח).
37. תפילת העם הנזכרת פה מתייחסת כנראה לפסוק טו: "כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת- אֲבָנֶיהָ וְאֶת-עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ".
38. "לִשְׁמעַ אֶנְקַת אָסִיר" – השימוש בלשון יחיד 'אָסִיר', עשוי לכוון לעם כיישות מאוחדת שעתידה להוושע משבי הגלות, כפי שמנסח זאת ישעיהו: לִפְקחַ עֵינַיִם עִוְרוֹת לְהוֹצִיא מִמַּסְגֵּר אַסִּיר מִבֵּית כֶּלֶא ישְׁבֵי חֹשֶׁךְ (מ"ב ז). הסבר זה משתלב עם השימוש בשפתו של ישעיהו גם בפסוק יט: "וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל-יָהּ". ישעיהו משתמש בשרש 'ברא' לתאור קימומו של העם על ידי חילוצו מן הגלות והשבתו לארצו: "וְעַתָּה כּה-אָמַר ה' בּרַאֲךָ יַעֲקב וְיצֶרְךָ יִשְׂרָאֵל אַל-תִּירָא כִּי גְאַלְתִּיךָ …" (מ"ג א, וכן שם ז,טו).פירוש אחר: אם נתייחס לאפשרות שהמשורר הוא יהויכין, ניתן לראות ב'אָסִיר' את המלך המייחל לשחרורו מבית האסורים.
39. "לְפַתֵּחַ בְּנֵי תְמוּתָה" – תאור שחרורו של העם רומז בלעג על מלך בבל שמנע מאסיריו לצאת מכלאם: "אֲסִירָיו לֹא-פָתַח בָּיְתָה" (ישעיהו, י"ד יז₃).
40. התפקיד שיועד לעם ישראל להלל את ה' בקרב הגוים מופיע בתקופת הגלות גם בדברי ישעיהו: "עַם-זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (מ"ג כא, וכן שם, מ"ט ו).
41. ראה לעיל, סעיף 'מבוא: מבנה המזמור'.
42. ב'חלק ב" לעיל, הוצגו פסוקים יב-יג כיחידה נפרדת, שבה מעלה המשורר את טיעוניו לזירוז החנינה.

ההקבלה בין הנושאים בסעיפים ג₁, ג₂ , משתקפת בחלוקה הבאה:

——בנין ציון (יד-יז) ——————– -=————שיבת ציון (יח-כג)

————————–שלב א: ביטול הסתר הפנים

יד אַתָּה תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן ———————-יח –פָּנָה אֶל-תְּפִלַּת הָעַרְעָר וְלֹא-בָזָה אֶת-תְּפִלָּתָם:
—כִּי-עֵת לְחֶנְנָהּ כִּי-בָא מוֹעֵד:

————– ———שלב ב': איחוד העם למטרה משותפת

טו כִּי-רָצוּ עֲבָדֶיךָ אֶת- אֲבָנֶיהָ ——————-יט –תִּכָּתֶב זאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל-יָהּ:
—וְאֶת-עֲפָרָהּ יְחֹנֵנוּ: ——————— —–כ –כִּי- הִשְׁקִיף מִמְּרוֹם קָדְשׁוֹ ה' מִשָּׁמַיִם אֶל-אֶרֶץ הִבִּיט:
——————————————- כא –לִשְׁמעַ אֶנְקַת אָסִיר לְפַתֵּחַ בְּנֵי תְמוּתָה:
———————————–———כב –לְסַפֵּר בְּצִיּוֹן שֵׁם ה' וּתְהִלָּתוֹ בִּירוּשָׁלָם:

————————–שלב ג': שינוי ביחסם של הגוים

טז וְיִירְאוּ גוֹיִם אֶת-שֵׁם ה' ———————-כג –בְּהִקָּבֵץ עַמִּים יַחְדָּו וּמַמְלָכוֹת לַעֲבד אֶת-ה':
—וְכָל-מַלְכֵי הָאָרֶץ אֶת-כְּבוֹדֶךָ:
יז –כִּי-בָנָה ה' צִיּוֹן נִרְאָה בִּכְבוֹדוֹ:

חלק ד: חזרה מסכמת על נושאי המזמור (כד-כט)
—–עד כה נמנו במזמור שלושה חלקים: 1. יסורי הגלות⁴³ (א-יא). 2. נימוקים לזרוז החנינה (יב-יג). 3. יחסי הגומלין והשיתוף בין ה' ועמו בשיקום ציון ותושביה (יד-כג).
—–בחלקו הרביעי והמסכם של המזמור חוזר המשורר ומציג מחדש את שלושת הנושאים הללו.
—–על יסורי הגלות שתוארו על ידו בהרחבה בחלק הראשון, הוא חוזר בתמציתיות רבה בשלש מילים: "עִנָּה בַדֶּרֶךְ⁴⁴ כּחִי" (כד₁). לעומת זאת על הנושא השני שבו הצדיק את הקדמת החנינה הוא חוזר ביתר הרחבה, ומציג מחדש את שני הנימוקים התומכים בה. בפעם הזאת הוא מאריך במעט את הנימוק הקשור בקוצר ימי חייו: "קִצַּר יָמָי. אמַר אֵלִי אַל-תַּעֲלֵנִי בַּחֲצִי יָמָי⁴⁵ (כד₂-כה₁), ומרחיב את התאור המתייחס לאינסופיותו של האלהים: "בְּדוֹר דּוֹרִים שְׁנוֹתֶיךָ. לְפָנִים הָאָרֶץ יָסַדְתָּ וּמַעֲשֵׂה יָדֶיךָ שָׁמָיִם. הֵמָּה יאבֵדוּ וְאַתָּה תַעֲמד וְכֻלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ כַּלְּבוּשׁ תַּחֲלִיפֵם וְיַחֲלֹפוּ. וְאַתָּה-הוּא וּשְׁנוֹתֶיךָ לֹא יִתָּמּוּ" (כה₂–כח).

____________________________________________________________________________
43. נושא זה כולל גם את הכותרת וגם את התפילה שמעידים על מצבו המיוסר של המשורר.
44. ה'דֶּרֶךְ' היא מסלול המוביל למטרה. מאחר שהמשורר מסביר שהסבל מקצר את חייו בעודו בדרך, לפני שהשלים את ימיו:"עִנָּה בַדֶּרֶךְ כּחִי קִצַּר יָמָי" (כד₂), הוא מבקש מה' לאפשר לו להשלים את הדרך, ולמלא את תוחלת חייו: אמַר אֵלִי אַל-תַּעֲלֵנִי בַּחֲצִי יָמָי" (כה).
45. "בַּחֲצִי יָמָי" – תאור זה מצביע על המשורר כגבר צעיר יחסית, ועשוי לתמוך באפשרות שמדובר ביהויכין שהוגלה בגיל שמונה עשרה (מלכ"ב, כ"ד ה) ושוחרר מכלאו 37 שנים לאחר מכן כשהיה בן 55 (שם, כ"ה כז). מאחר שהמזמור מתאר את מצבו לפני ששוחרר מן הכלא, ניתן בהחלט להגדיר את גילו באותה עת "בַּחֲצִי יָמָי".

את הנושא השלישי בדבר שיבת ציון ויחסי הגומלין שבין ה' ועמו, הוא מקצר לפסוק בן שש מילים המתארות את הקשר שבין ה' המיטיב לעמו ובין העם העובד אותו – "בְּנֵי-עֲבָדֶיךָ יִשְׁכּנוּ וְזַרְעָם לְפָנֶיךָ יִכּוֹן" (כט). הכינוי 'בְּנֵי-עֲבָדֶיךָ' ומילת היחס 'לְפָנֶיךָ' מתארים כניעה וקבלת סמכות⁴⁶ או נתינת שרות,⁴⁷ הם משמשים בפסוק זה לתאור כניעתו ונאמנותו של העם לאלהים. לעומתם, השרש ש.כ.ן. משמש לתאור חיי שלווה ורוגע של העם בירושלים,⁴⁸ ו'יִכּוֹן' מתאר את היציבות האיתנה של העם השב לציון,⁴⁹ שהוא הגמול שמעניק ה' לעמו על נאמנותם.
—–בהשוואה לתמציתיות הרבה שבה חוזר המשורר על הנושא הראשון והשלישי, ההארכה היחסית שבה הוא מציג מחדש את הנושא השני מבליטה את נושא החנינה ומחדדת את רישומה. מיקומו של נושא החנינה בין תאור היסורים לבין יחסי השותפות של ה' ועמו, משקף את מרכזיותה של החנינה לא רק ברצף הנושאים, אלא גם מבחינת תכליתו של המזמור. למעשה, שני הנושאים המקיפים את הבקשה לחנינה, משרתים את מטרתה ומהווים זרזים למימושה. התאור המורחב של יסורי המשורר בגוף המזמור בא להצדיק את דחיפותה של החנינה, וההדדיות שביחסי ה' ועמו מצביעה על ה'כדאיות' של ה' לזרז אותה. יחס כזה בין הנושאים מוביל למסקנה שזירוז החנינה היא המטרה שלשמה נכתב המזמור, ומתוך כוונה להדגיש ולייחד את נושא החנינה, מקצר המשורר בסיכום המזמור את נושאי העזר ומרחיב את המסרים המצדיקים את זרוזה גם מבחינת האדם שנזקק לה, וגם מבחינת ה' שמעניק אותה.⁵⁰

____________________________________________________________________________
46. כמו בראשית, כ"ד מ, מ"ח טו;דברים, ב' לג,
47. כמו בדברים, א' לח ועוד.
48. כמו "וְשִׁכַּנְתִּי אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה" (ירמיהו, ז' ז),; "וִירוּשָׁלַם תִּשְׁכּוֹן לָבֶטַח" (שם, ל"ג טז₂), "וְהֵבֵאתִי אתָם וְשָׁכְנוּ בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלָם" (זכריה, ח' ח); וכן "כִּי אֱלֹהִים יוֹשִׁיעַ צִיּוֹן וְיִבְנֶה עָרֵי יְהוּדָה … וְאהֲבֵי שְׁמוֹ יִשְׁכְּנוּ-בָהּ" (תהלים, ס"ט לו-לז).
49. "כּה אָמַר ה' הִנְנִי-שָׁב שְׁבוּת אָהֳלֵי יַעֲקוֹב … וַעֲדָתוֹ לְפָנַי תִּכּוֹן" (ירמיהו, ל' יח-כ).
50. כפי שהוסבר לעיל ב'חלק ב".