פי תהילתך

בס"ד
09-7745235 | 052-8377242

בראשית א' ב' - סיפור בריאה אחד

א. מבוא – דרכים ליישוב הסתירות במקרא
       הדעה המקובלת היא שסתירות וחוסר עקביות בספרות המקראית מעידים על שילובם של מקורות שונים בכתובים שבידינו, אך מול תפיסה זו יש חוקרים שמיישבים את אותן סתירות ואי ההתאמות בדרך פרשנית שמונעת את הקושיה מלכתחילה. על מנת לבחון איזו מן השיטות מספקת פתרון ראוי יותר, ראוי לעמת בין הפתרונות שהוצעו על ידן עבור כל אחת מן הקושיות. מאחר ששיטת המקורות מציעה פתרון קבוע מראש, יש לבחון האם ההסבר הפרשני המוצע במקביל מיישב את הקושיה בצורה שמייתרת את פתרון ריבוי המקורות. לאורה של המשימה הזו, מציע המאמר הנוכחי הסבר פרשני לסתירה שקיימת לכאורה, על פי שיטת המקורות, בין שני סיפורי הבריאה בפרקים א' וב' בבראשית.1
        ראוי לזכור שהמסקנה בדבר מקורו השונה של כל אחד מן הפרקים מתחייבת בדיעבד מן התפיסה שקיימות סתירות בין שני סיפורי הבריאה המובאים בהם, אולם אם נתייחס מלכתחילה אל שני הפרקים כפי שהם מופיעים בכתובים – רצף ספרותי המתאר את ראשית יצירתה והתנהלותה של הבריאה, ניתן מתוך פשוטו של מקרא ליישב את מה שעל פניו עשוי להיראות כסתירה. תכליתו של המאמר הנוכחי היא להאיר באמצעות קריאה צמודה על הקשר שבין שני סיפורי הבריאה, בצורה שמייתרת את הפתרון שהוצע בשיטת המקורות.
         מקריאה רצופה של שני הפרקים קל להתרשם מן השוני שקיים ביניהם מבחינת הסגנון הספרותי והמסר הכלול בהם. פרק א' מפרט בתבנית מחזורית את מהלכי הבריאה הגשמית מבחינה ארגונית, מעשית ושימושית, ואת כוונת האלהים למנות את האדם כשליט על הבריאה הארצית (כו). פרק ב' מתקשר לנושא המסיים את סיפור הבריאה בפרק א', וממשיך בסגנון עלילתי שתואם את המסר,2 בתאור מימושה של התכנית האלהית לגבי האדם, תוך פירוט היחסים שבין האדם ואלהים (ח-ט; טז-יט; כא-כב), בין האדם לעצמו (כ), בין האיש ואשתו (כג-כד), וממחיש את אחריותו של האדם על החי והצומח שבארץ (ה,יט-כ). נקודת מבט כזו על הרצף העניני והקשר הרעיוני שבין הפרקים, מאפשרת להסתייע בצורה דו-כיוונית בנתונים המובאים בכל אחד מהם כדי להעמיק את העיון בנושאים המובאים במשנהו.

ב.   ההבדלים שבין שני סיפורי הבריאה
       מתוך השוואת הפרטים המתארים את מהלכי הבריאה בשני הפרקים, ניתן למיין את ההבדלים שביניהם על פי שלושה מאפיינים:

  1. הבדלים הנראים כסתירה בין שני הסיפורים.
  2. הבדלים שנוצרים מהרחבה או צמצום של פרטי בריאה בהשוואה לנושא דומה בסיפור המקביל.
  3. שם הבורא שונה מפרק לפרק.

1.  לדעת קאסוטו "ספר בראשית שימש נקודת המוצא לחקר המקורות של ספרי התורה במדע המודרני",  ובאופן כללי הוא מסביר כי 'הדיון בכתובים של ספרי התורה הוא שביסס את הגדרת ארבעת התעודות הראשיות שמהן לכאורה מורכבת התורה'. מ"ד קאסוטו, אנציקלופדיה מקראית ב', ערך 'בראשית',  טור 318.
2. לדברי סגל ההפרדה למקורות על סמך אבחון קפדני של שימושים לשוניים וגווני סגנון היא תוצאה של קביעה מוקדמת לגבי קיום המקורות הללו. לדבריו, הגיוון הלשוני והסגנוני של הכתובים לא מחייב לפצל את הכתובים למקורות שונים, אלא ניתן לראות בהם תופעה המצויה בכל חיבור ספרותי גם כשהוא אחדותי. מ"צ סגל, מבוא המקרא א', ירושלים תשל"ז, עמ' 139.

1

      ההבדלים בין פרטי הבריאה בשני הפרקים מובאים בטבלה הבאה כשהם ממוינים על פי שלושת המאפיינים.

                           פרק א'                                                                                           פרק ב'

1. התאורים הנראים כסותרים הם:

1א. בריאת הצמחים (יא-יב) קדמה לבריאת האדם (כו).            בריאת האדם קדמה ליצירת הצמחים (ה).
1ב. בריאת חיות היבשה (כד-כה) קדמה לבריאת האדם (כו).   בריאת האדם (ז) קדמה ליצירת חיות היבשה (יט).

2. הרחבה או צמצום בפרטי הבריאה:

2א. בריאת האור, הרקיע, היבשה, הימים                           לא מסופר על בריאת האור, הרקיע, היבשה, הימים
               והמאורות (ג,ו,ט,יד).                                                                                  והמאורות.
2ב. בריאת חיות המים (כ-כב).                                                               לא מסופר על בריאת חיות המים.
2ג. דיווח תמציתי אודות בריאת האדם, זכר ונקבה (כו-ל). דיווח מפורט אודות בריאת האיש (ז-ח) והאשה (יח-כה).  

3. שינוי שמו של הבורא:

          הבורא נקרא 'אלהים'.                                                                     הבורא נקרא 'ה' אלהים'.

ג.     יישוב הסתירות שבין שני הפרקים
       ג1    הסתירה הקשורה בצמחים

       מקריאה רצופה של שני פרקי הבריאה נראה לכאורה שאין ביניהם התאמה לגבי סדר היווצרותם של הצמחים והאדם. בעוד שבפרק א' בריאת הצמחים ביום השלישי קדמה ליצירת האדם ביום הששי, בפרק ב' נאמר כי כל עוד לא נוצר האדם אין צמחים בארץ: "וְכל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבד אֶת-הָאֲדָמָה" (ה). אולם עיון מוקפד בפרטי הפסוק הזה מלמד שאין בו שלילה מוחלטת לגבי המצאותם של הצמחים שנוצרו ביום השלישי. הערכה זו עולה מתוך עיון פרטני בשלושת ההיגדים הכלולים בו: 1.  "וְכל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח"; 2. "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ";   3.  "וְאָדָם אַיִן לַעֲבד אֶת-הָאֲדָמָה".
        ההיגד הראשון מדווח על המקום שבו אין צמחים – "בָאָרֶץ". לו היתה כוונתו לאמר שבאותה עת לא היו צמחים בנמצא כלל, די היה לאמר: 'וְכל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה – וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח'. מאחר שהכתוב מקפיד ומסמן את ה'אָרֶץ' כמקום שאין בו צמחים, אין מניעה שבמקום שאינו נחשב כ'אָרֶץ' יש צמחים, ולמרות שהנחה כזו נשמעת מופרכת בתחילה, בירור המושג 'אָרֶץ' בפרקי הבריאה, מאפשר לראות בה אפשרות סבירה בפשטותה.
        בפרקים א' וב' יש ל'אָרֶץ' משמעות כפולה. משמעות אחת מסתברת מתוך הפסוק: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", שבו הָאָרֶץ היא החומר הגשמי שמשלים את הבריאה בנוסף לשמים.3 משמעות שניה קשורה בהפרדת המים מן היבשה: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לַיַּבָּשָׁה אֶרֶץ וּלְמִקְוֵה הַמַּיִם קָרָא יַמִּים" (א' י), ועל פיה ה'אֶרֶץ' אינה הבריאה הגשמית שלעומת הרקיע, אלא רק החלק היבשתי שאין בו מים.4 ההבחנה בין שתי משמעויותיה של ה'אֶרֶץ', מאפשרת ללמוד מן ההיגד הראשון שבתחום היבשה הצחיחה שהיא ה'אָרֶץ' אין צמחים, אבל אין בכך כדי לשלול את קיומם של הצמחים במקומות שיש בהם תנאי גידול ראויים, כלומר, בשולי מקווה המים (=יַמִּים).

3.  מ"צ קדרי, מילון העברית המקראית, רמת גן 2006, עמ' 71, ערך 'ארץ' (1).  הירש מסביר "אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" – "השמים      הללו על רוב כוכביהם והארץ הזו על רוב יצוריה". רש"ר הירש, ספר בראשית, ירושלים תשל"ז, עמ' ד.
4. מ"צ קדרי,שם (2) . נראה שבמשמעות דומה מופיעה ה'ארץ' גם בירמיהו, ו' ח: "פֶּן-אֲשִׂימֵךְ שְׁמָמָה אֶרֶץ לוֹא נוֹשָׁבָה", וכן בהושע, י"ג ה, ועוד.

2

         בהמשך הפסוק מובאות שתי סיבות המונעות את קיומם של הצמחים 'בָאָרֶץ'. ההיגד השני משלים את הראשון ומנמק את העדר הצמחים 'בָאָרֶץ' בכך שעדיין אין גשמים שישקו "אֶת-כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה" (ב' ו), כך שגם היגד זה אינו שולל המצאותם של צמחים ליד מקווה המים.
       ההיגד השלישי מוסיף כי אין צמחים ב'אָרֶץ' מאחר שהאדם לא נברא עדיין. הקשר שבין עיכוב גידולם של הצמחים 'בָאָרֶץ' ובין בריאת האדם נובע מכך שהאדם נוצר כדי למשול 'בְְּכָל-הָאָרֶץ' כלומר, בארץ ובכל אשר בה – חי, צומח ודומם: "וַיּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ הָרמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ"5 (א' כו). מתוקף ייעודו, אחראי האדם על ארגון פיזורה של הצמחיה באיזוריה השונים של הארץ, ומתוך הכרה במשימה שהוטלה על האדם מצמיח אלהים ביום השלישי 'בָאָרֶץ' שבשולי מקווה המים, את כל דגמי הצמחיה במעין 'משתלה', שממנה אמור האדם לבחור סוגים שונים של צמחים ולגדלם בכל מקום שיבחר.
        כנגד שתי המניעות שעיכבו את גידול הצמחים 'בָאָרֶץ', נוקט אלהים שני מהלכים שיאפשרו את פיזורם על "כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה". תחילה יצר באמצעות מחזור המים בטבע את המטר: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן-הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת-כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה (ב' ו),6 ולאחר שהמטר השקה את "כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה,7 ברא אלהים את האדם ושם אותו בגן שנטע בו "כָּל-עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל" (ב' ח-ט).
        נטיעת העצים בגן מעידה אף היא על קשר בין הצמחיה הנזכרת בפרק ב' ובין הצמחים שנוצרו ביום השלישי. מאחר שפעולת הנטיעה היא העברת שתילים ממקום אחד למשנהו, התייחסות מדוקדקת ללשון הכתוב מחייבת קיומה של 'משתלה' שמתוכה בחר אלהים עצים ראויים לנטיעה בגן.8 יתר על כן, מתוך שנאמר שאלהים נטע בגן רק עצים נחמדים למראה וטובים למאכל (ב' ט), לומדים שמחוץ לגן היו גם עצים מסוג אחר. כמו כן היו הקוץ והדרדר שבאמצעותם נענש האדם לאחר שחטא (ג',יח). הקוץ והדרדר לא נוצרו לאחר גירושו של האדם מגן עדן, מאחר שבאותה עת אלהים כבר סיים את מעשה הבריאה ושבת ממלאכה. לפיכך נראה שהעצים שלא נמנו על עצי הגן וכן הקוץ והדרדר נותרו ב'משתלה' שנוצרה ביום השלישי.        

       ג2    הסתירה הקשורה בבעלי החיים
       סתירה נוספת שקיימת לכאורה בין שני פרקי הבריאה נובעת מאי התאמה בסדר יצירתם של בעלי החיים והאדם. על פי פרק א' נוצרו חיות היבשה בחלקו הראשון של היום הששי (כד-כה) לפני האדם שנוצר בחלקו השני של אותו יום (כז-כח), ואילו בפרק ב' נוצרו חיות היבשה לאחר שהאדם כבר שכן בגן עדן  (יט).
       על טיבה של אי ההתאמה הזו ניתן לעמוד מתוך השוואת סיפור יצירתן של חיות היבשה בפרק א' (כד-כה) לתאור יצירתם של שאר הנבראים שבפרק. סקירה מקיפה של כלל הנבראים בפרק א' מגלה שאין שוויון במשך הזמן שיועד לכל אחד מהם להתקיים בהוויתו המקורית. יש מהם שעצם בריאתם הבטיחה את המשך קיומם, כמו האור, הרקיע, היבשה, הימים והכוכבים, ולעומתם יש נבראים שטבעם להתכלות, והמשכיות הקיום של מינם מותנית ביכולת התחדשות באמצעות כושר התרבות שהוענק להם בהוראה אלהית מפורשת, ואלה הם הצמחים, חיות המים והאדם. כושר ההתרבות של הנבראים המתכלים נחלק לשני סוגים, אצל הצמחים מוטמעת יכולת זו בהוראה האלהית משעת בריאתם (א' יא), ואילו חיות המים (א' כ-כב) והאדם (א' כז-כח) שהם בעלי נפש חיה9 זכו לברכת פריון רק לאחר שבריאתם הושלמה.10  

5. בפסוק הזה נעשה שימוש בשתי משמעויותיה של ה'אָרֶץ'. בצירוף הראשון: "וּבְכָל-הָאָרֶץ", משמעה של ה'אָרֶץ' כמו בפרק א'   א,כלומר, ה'אָרֶץ' וכל מה שקיים בה, ובפעם השניה בצירוף "עַל-הָאָרֶץ", הכוונה ל'יבשה' מאחר שדגי הים נזכרו בנפרד.
6. בפסוק זה משמעות ה'אָרֶץ' היא על פי א' א, כיוון שהאד לא עולה מן היבשה אלא מה'יַמִּים', והפסוק מתאר את כיוון עליתו של האד מן ה'ארץ' במשמעה הראשון כלפי השמים. התייחסות ליצירת מחזור המים בטבע קיימת גם אצל עמוס:"הַקּרֵא לְמֵי-הַיָּם  וַיִּשְׁפְּכֵם עַל- פְּנֵי הָאָרֶץ" (ט' ו).
7. בהקשר הזה ה'ארץ' הצחיחה נקראת 'אֲדָמָה' כדי להבדיל בינה ובין ה'אָרֶץ' שבתחילת הפסוק שמציינת את כיוון עליית האד אל הרקיע.
8. הבחירה בשרש 'נטע' לתאור קיומם של העצים בגן מלמדת על העברתם לשם לאחר שנוצרו בפרק א', בשעה שבתאור בריאתם של האדם וחיות היבשה משתמש הכתוב בשרש 'יצר': "וַיִּיצֶר ה' אֱלֹהִים" (ב' ז, יט).
9.   נֶפֶשׁ חַיָּה הוא כח חיים שמפעיל את הגוף הגשמי שמכיל אותה:"וּלְכל רוֹמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר-בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית, א' ל);"כָּל-נֶפֶשׁ חַיָּה בְּכָל-בָּשָׂר" (שם, ט' טו,טז). ראה רש"י, רד"ק, 'בראשית א', מקראות גדולות 'הכתר', רמת גן תשנ"ז, עמ' 22.
10. חיות המים זכו בברכת פריה ורביה לאחר שבריאתם זכתה בהערכה – "כִּי-טוֹב" (א' כב), והאדם בורך ב'פְּרוּ וּרְבוּ' בדיבור אלהי ישיר, כלומר, היה מודע לטיבה של הברכה (א' כח)).

3

לעומת זאת, חיות היבשה שאף הן בעלות 'נפש חיה' ונימנות על הבריאה המתכלה לא זכו בברכת הפריון. עיון קפדני בכתובים מתוך כוונה למצוא סיבה אפשרית להפליה שבין חיות היבשה וחיות המים, מוביל למסקנה ששלילת הפריון מחיות היבשה נובעת מכך שבהיותן ניזונות מגידולי קרקע (א' ל), לא ניתן היה בשלב ההוא לפרנס את צאצאיהן לו היו מתברכות בברכת הפריון, מאחר ש"כל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבד אֶת-הָאֲדָמָה" (ב' ה). כפי שהובהר בסעיף הקודם (ג1), כל עוד לא נברא האדם הצטמצמו איזורי הגידול של הצמחים בשולי מקווה המים, ולא היה די בהתרבותה של צמחיה מוגבלת כמותית לפרנס דורות המשך של חיות היבשה,11 וזאת בניגוד לחיות המים שמזונן וקיומן הובטח בריכוזי המים שמתוכם נוצרו. מאחר שכך, חיות היבשה שנוצרו בפרק א' ולא זכו בברכת הפריון מתו ללא דורות המשך, והיה צורך, לאחר יצירת האדם כאשר המטר כבר "הִשְׁקָה אֶת-כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה", לברוא אותן מחדש, וזו הבריאה שעליה מסופר בפרק ב'.12
       בריאתן הכפולה של חיות היבשה מעלה את השאלה מדוע הקדים ה' את בריאתן הראשונה לזו של האדם, אם ממילא נגזר עליהן להכחד ללא צאצאים. המענה לשאלה הזו מצוי בתכנית האלהית לגבי היקף שלטונו של האדם: "וַיּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל-הָאָרֶץ וּבְכָל-הָרֶמֶשׂ הָרמֵשׂ עַל-הָאָרֶץ" (א' כו). לולא נבראו חיות היבשה לפני האדם לא ניתן היה להקדים ולהודיע בצורה מפורטת על תכלית בריאתו, שכוללת שליטה על חיות היבשה.13 חשיבותה של המשימה הזו לגבי מעמדו של האדם מתגלה כאשר מיד לאחר בריאתן של חיות היבשה הוא נדרש לממש את שלטונו עליהן על ידי נתינת שמות (ב' יט),14 והצלחתו להעריך את טיבען על ידי נתינת שמות ראויים מוכיחה את יכולתו להגשים את ייעודו.
       בגלל ארעיות קיומן של חיות היבשה בפרק א', ומאחר שבריאתן השניה לא נחשבה לחידוש במערכת הבריאה, לא יוחד יום לציון בריאתן, והיות שבריאתן הראשונה וגם השניה קשורות לבריאת האדם, הן חולקות אתו יום בריאה משותף – היום הששי.15

11. למרות שחיות היבשה והאדם נוצרו באותו 'יום', גמישותו של המושג 'יום' בסיפור הבריאה מאפשר רווח זמן גדול בין בריאתן הראשונה של חיות היבשה ובין בריאת האדם, ובהעדר צמחים בארץ עד שנברא  האדם, לא ניתן היה לחיות היבשה להתקיים במשך דורות רבים ללא מזון. אורכו המשתנה של ה'יום' בסיפור הבריאה מסתבר מתוך השוואת המושג 'יום' בפרק א' שבו בכל 'יום' נוצרה בריאה אחת, לפרק ב' שבו ה'יום' הוא משך הזמן ששימש ליצירת ארץ ושמים: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (ד). כך שאורך היום בפרק ב' הוא לפחות פי שנים מזה שבפרק א', ואם מייחסים לבריאת 'אֶרֶץ וְשָׁמָיִם' גם את 'כָל-צְבָאָם' (י' קיל, בראשית א', ירושלים תשנ"ז, עמ' מג), יהיה אורכו של ה'יום' בפרק ב' שקול כנגד ששת ימי הבריאה שבפרק א'. נמצא שאורכו של  'יום' בסיפור הבריאה אינו קבוע אלא מגדיר את משך הזמן שבו נוצרה בריאה מסוימת או מערכת בריאה שלמה, על כן אין  אפשרות להעריך את משך הזמן שבין יצירתן הראשונה של חיות היבשה ובין בריאת האדם. קדרי מגדיר 'יוֹם' כ"תקופה משתנה באורכה לפי הנסיבות". הערה 3 לעיל, ערך 'יום', עמ' 413 טור ב סע' ג.4.
12. לאחר בריאתן השניה של חיות היבשה לא מסופר שהוענקה להם ברכת פריון, מאחר שפרק ב' אינו דן בפרטי יצירתם של הברואים כמו פרק א', אלא רק בקשר שבין אותן בריאות ובין האדם.
13. למרות שבריאתן השניה של חיות היבשה שביססה את המשך קיומן בבריאה היתה לאחר יצירת האדם, בריאתן הראשונה היא שייצגה את נוכחותן במערכת הברואים הנתונים לשלטונו של האדם.
14. "השם מבטא את המהות של בעליו". ב' פורטן, אנציקלופדיה מקראית ח', ירושלים תשמ"ב, ערך 'שם', טור 31. הענקת השמות מפגינה את שליטתו של נותן השם על בעליו, כמו קביעת שמותם של מלכים וסלים בידי המלכים הכובשים (מלכ"ב, כ"ג,לד; שם, כ"ד,יז)
15. בדומה לכך היום השלישי צוין כיום בריאה משותף לארץ ולצמחים שנוצרו מתוכה: "תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב…" (א' יא).

4

         על פי סדר הזמנים שנקבע בפרק א', אירועי פרק ב' התרחשו בחלקו השני של היום הששי לאחר בריאתם הראשונה של חיות היבשה. בשלב ההוא בפרק א' סופר בתמציתיות על יצירת האדם, זכר ונקבה, אולם בפרק ב' שתכליתו להרחיב וליידע את שנדרש לגבי טיבו ומעלתו של האדם, מובאים נתונים נוספים לגבי יצירתו, ממחישים את אחריותו לגידול הצמחים בארץ, את סמכותו בקביעת שמותיהן של חיות היבשה, ואת זכותו ויכולתו לבחירה אישית בקביעת ה'עזר כנגדו'.                                      

ד.   צמצום והרחבה בפרטי הבריאה
       ד1    צמצום במספר הברואים
       הבדל ניכר בין שני סיפורי הבריאה מתגלה כאשר משווים את מספרם של הנבראים בפרק ב' למנינם של מרכיבי היקום שעל בריאתם מסופר בפרק א'. השוואה כזו מעלה כי בפרק ב' מתוארת יצירתם של האדם ואשתו, של חיות היבשה, ובעקיפין נרמז על קיומם של הצמחים, אך אין בו התייחסות לבריאת האור, הרקיע, המאורות, הימים, היבשה וחיות המים.
       אם רואים בפרק ב' סיפור בריאה עצמאי, ללא קשר לפרק א', קשה לרדת לסוף דעתו של המחבר שלא הזכיר את קיומם של מרכיבים בסיסיים ומקיפים בבריאה. אמנם קיימת אפשרות שכוונת הפרק אינה תיאור מעשה הבריאה בכללותה, אלא הצגת ייחודו ומעלתו של האדם במערכת הבריאה,16 כשהצמחים וחיות היבשה נזכרו בו כדי להפגין את עליונות מעמדו. אבל אם זו היתה הסיבה להזכרת הצמחים וחיות היבשה בפרק ב', יש לשאול מדוע לא נזכרו בו גם חיות המים הנתונות אף הן לשליטת האדם (א' כו).
       סקירת הברואים שנזכרים בפרק ב' – האדם, הצמחים וחיות היבשה, מגלה כי למרות שבפרק א' כבר סופר על בריאתם, בהקשר ההוא אף אחד מהם לא הגיע לידי מימוש תכלית בריאתו. לעומת זאת בפרק ב' מסופר על השלמת מהלכים שאיפשרו להם להגשים את ייעודם, כפי שיוצג כאן:
       האדם –  פרק א' מלמד על התכנית האלהית שהועידה את האדם לשלוט של הארץ וברואיה, אך הפרק אינו מתאר את הוצאתה של התכנית הזו מן הכח אל הפועל, מה שאין כן בפרק ב' שממחיש את תלותה של צמחית הארץ בקיומו של האדם (ה), ואת  סמכותו של האדם בקביעת שמותיהם של חיות היבשה (יט-כ).
       הצמחים –  למרות שפרק א' מתאר את בריאת הצמחים, רק לאחר יצירת המטר והאדם כמסופר בפרק ב' (ו), ניתן היה לממש את קיומם על כָּל-פְּנֵי הָאֲדָמָה.
       חיות היבשה17 – חיות היבשה שניזונות מגידולי קרקע ונבראו בפרק א' לא זכו בברכת הפריון, ורק לאחר שנוצרו התנאים לפיזור הצמחיה בכל הארץ, כמסופר בפרק ב', התאפשר קיומם של דורות ההמשך והן נבראו מחדש.   
       האיפיון המשותף של שלושת הברואים שנזכרים בפרק ב' מבהיר מדוע אין בפרק התייחסות לנבראים האחרים שתיפקודם מומש וקיומם הובטח כבר בפרק א'.
       לסיכום, מסתבר שהשוני במנין הנבראים בכל אחד מסיפורי הבריאה, לא רק שאינו פוגם בקשר שבין הפרקים, אלא מחזק את ההכרה ברצף העניני ובחיבור הרעיוני שביניהם.

       ד2    הרחבה בסיפור בריאת האדם
       פרק ב' מרחיב בצורה משמעותית את סיפורו של האדם בהשוואה לפרק א'. כבר בפרק א', חורג האדם משאר הברואים בכך שכל אחד מן הברואים שקדמו לו מהווה חלקיק בפסיפס המרכיב את המציאות הגשמית, ואילו האדם אמור להקיף תחת הנהגתו את כלל הנבראים שבארץ (א' כו). על רקע תמונת המצב הזו ממשיך פרק ב' ומתאר את חניכתו של האדם כשליטה של הארץ לאחר שנסתיימה מלאכת הבריאה.

16.  שהיא המסקנה העולה גם מן המאמר הנוכחי.
17. בפרק ב' נאמר על בריאת חיות היבשה: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן-הָאֲדָמָה כָּל-חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל- עוֹף הַשָּׁמַיִם" (יט), ובפרק א' נאמר:"תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ-אֶרֶץ לְמִינָהּ" (כד). את ה"רֶמֶשׂ" שנזכר בפרק א' ניתן לזהות עם "עוֹף הַשָּׁמַיִם" שבפרק ב', מאחר שהמושג "רֶמֶשׂ" כולל את כל מגוון בעלי החיים, כמו בפסוק "כָּל-רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא-חַי, לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" (בראשית, ט' ג). על פי B.D.B, 'רמש' הוא: 'דברים נעים מכל בעלי החיים' –

F. BROWN ,S.R .DRIVER ,C.A. BRIGGS,  HEBREW AND ENGLISH LEXICON OF THE OLD TESTAMENT,OXFORD 1979 p. 943. 3.           

5

       פרק ב' נפתח בהצהרה על סיום מעשה הבריאה (א-ג). בחלוקה לפרקים על פי המסורה, שלושת הפסוקים הללו חותמים את פרק א', ומשלש סיבות נראה שיש להעדיף את חלוקת המסורה: 1. קשר עניני – ראוי וצפוי שהתאור המפורט של תהליך הבריאה בפרק א, יסתיים בהצהרה חגיגית אודות השלמת המלאכה. 2. אחדות המינוחים – כינויו של יום המנוחה כ'יום השביעי' מעיד על רצף בינו ובין ששת הימים שקדמו לו, ואין סיבה לקטוע ולטשטש את הקשר הזה על ידי הצגת היום השביעי בפרק חדש.  3. מבנה ספרותי – הפסוק הפותח את סיפור הבריאה בפרק א': "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ", מהדהד בהצהרה אודות סיום המלאכה: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ", וההקבלה הרעיונית והלשונית שבין שני הפסוקים יוצרת תבנית ספרותית של 'סיים במה שפתח'.
       צירופם של שלושת הפסוקים הללו לפרק א' מבליט את חשיבותו של פסוק ד', שמודיע בתמציתיות על השלמת הבריאה: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת18 הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם", כפתיחה המציינת את נקודת הזמן שבה יוצאת אל הפועל תכניתו של האלהים לגבי שלטונו של האדם בארץ.
       פרק ב' מלמד על ייחודו של האדם מהיבטים שונים. הפרק מתאר את תשומת הלב המיוחדת המוענקת לו מאת האלהים (ח-ט,טו-יט), ומשקף את מודעותו העצמית (כ), החברתית (כג) והמשפחתית (כד). האדם מתגלה כבעל שיקול דעת ובחירה חופשית שמאפשרת לו לדחות את ה'עזר כנגדו' מקרב בעלי החיים, ולקבל בהתלהבות את האשה שהובאה לפניו (כ,כג).
       על תרומתו של האדם לקיומה של הבריאה הארצית לומדים מתוך המגבלה הקיימת לגבי הצמחים טרם שנברא: "וְכל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל-עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל-הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבד אֶת-הָאֲדָמָה" (ה). בפסוק הזה מקבילה חיוניותו של האדם לקיומם של הצמחים בארץ לזו של המטר, ומבחינה זו שקולה תרומתו להתנהלותה התקינה של הבריאה הארצית כאחד מכוחות הטבע.19  על שליטתו בבעלי החיים לומדים מכך שהוא מעניק להם שמות המעידים על הכרה מעמיקה בדבר טיבם ותכליתם, כשאמיתותה של ההבחנה הזו מוצאת אישור מפורש בכתובים (יט).

ה.   חילופי שמותיו של הבורא20
       ה1     השם כמייצג מאפיין אלהי
       קושיה נוספת שהתעוררה מתוך השוואת שני סיפורי הבריאה קשורה בחילופי שמותיו של הבורא, שנקרא בפרק א' – 'אלהים' ובפרק ב' – נקרא 'ה'21 אלהים', אולם מסתבר ששינוי כזה בשמו של הבורא לא אמור כלל להוות בעיה, מאחר שהשימוש בשמות חילופיים ליישות אלהית אינה תופעה יוצאת דופן במזרח הקדום.22  קאסוטו מסביר כי  חילופי שמותיו של האל היא תופעה מוכרת מספרויותיהם של העמים השכנים. ההחלפה בין שמותיהם הפרטיים של האלים ובין שמות שמתייחסים למושג האלוהות בכללותו היתה תופעה שכיחה באותן ספרויות, ומקבילה לחילופים הנהוגים בתורה בין שם ה' שהוא שם פרטי והשם 'אלהים' שהוא   שם כללי.23

18.  בהקשר הזה 'תוֹלְדוֹת' הם 'השתלשלות האירועים'  (מ"צ קדרי, הערה 3 לעיל, ערך 'תולדות', עמ' 1161). הירש מסביר כי המושג 'תוֹלְדוֹת', כמו בכל מקום אחר בתורה, מלמד על מה שנולד בהמשך, בין אם מדובר בדורות המשך אנושיים או במה שהתרחש מתוך התפתחות   האירועים. הערה 3 לעיל.
19. הירש אומר על הצירוף "ה' אלהים" בב',ד: "… משנברא האדם נתווסף שם הויה לשם אלהים, והתפתחות העולם תלויה מעתה בשני גורמים כאחד: א. בחוק שנקבע מראשית הבריאה; ב. בהנהגה האלהית התלויה במעשי האדם". הערה 3 לעיל, עמ' לא.
20. קאסוטו מסביר כי חילופי שמותיו של הבורא בפרקים הראשונים של ספר בראשית הוא "יסוד היסודות של תורת התעודות", לדבריו חילופים אלה עמדו בבסיס החלוקה האנאליטית של המקורות בספרי התורה שהובילה לתורת התעודות. את החלשות החשיבות הראשונה שהיתה לחילופי השמות לאחר התרחבותו והסתעפותו של המחקר לפי השיטה האנאליטית הוא תולה בכך שהעמדה הראשונה כלפי חילופי השמות האלהיים היתה כה מקובלת ומובנת מאליה, עד שלא היה צורך להדגישה בין יתר הנימוקים שנתבססו גם הם על החילופים האלה. מ"ד קאסוטו, אנציקלופדיה מקראית א', ערך 'אלהים', ירושלים 1950, טור 313
21. כתיבת שם הבורא באמצעות האות ה' מכוון לשם הוי"ה, שהוא שם שקדושתו מונעת את הגייתו על פי אותיותיו, והוא נהגה כשם אדנות או כ'אלהים' בהתאם לניקוד המצורף לארבע אותיותיו. בפרק ב' שם הוי"ה נהגה כשם אדנות, והוא נחשב כשמו הפרטי של אלהי ישראל. מ"ד קאסוטו, שם, טור 307.
22. מ"ד קאסוטו, האלה ענת, ירושלים תשי"ח, עמ' 46-45; י' אהרוני, תולדות ארץ ישראל, תל אביב 1980, עמ' 132-129. שם נוסף   ל'אשרה' הוא 'קנית אלם' (=אם האלים) וכן 'אלת'(=האלה), וגם 'בעלת' (=זוגתו של בעל). מ"ד קאסוטו, אנציקלופדיה מקראית  א',   ערך 'אשרה', ירושלים תש"י, טור 787.  שמות נוספים ל'ענת' הם 'בתולת', 'יבמת לאומים'  (=יולדת  לאומים), וכן 'בעלת מלכ" (=מלכות ) 'בעלת דרכת' (=שררה), 'בעלת שממ רממ'  (= שמים רמים). ש"א ליונשטם, ש' אחיטוב, אנציקלופדיה מקראית ו', ערך 'ענת', ירושלים תשל"ב,טור 314. כינויים נוספים של ה'בעל' הם 'זבול בעל ארץ' (=נשיא, אדון הארץ), 'רכב ערפת' (=רוכב ערבות, במובן של עננים), 'אלאין' (=האדיר), 'אלאי קרדם' (=אדיר הגיבורים). מ"ד קאסוטו, אנציקלופדיה מקראית ב', ירושלים תשי"ד, ערך 'בעל', טור 283.
23. סגל מסביר כי השם 'אלהים' הוא שם כללי לאלוהות שמשותף לעם ישראל ולעמי העולם כאחד, ואילו שם ה' הוא שמו הפרטי של אלהי ישראל, וכל אחד מן השמות הללו נבחר לשמש בכתובים מתוך נקודת מבט סובייקטיבית ופסיכולוגית. סגל מדגים חילופי שמות דומים גם בדמויות אנושיות, כמו דוד המלך, שלעתים נקרא בשם כללי – 'המלך' ולעתים בשם פרטי – 'דוד', ובמקומות אחרים הוא מתואר בצירוף – 'המלך דוד'. מ"צ סגל, מבוא המקרא א', ירושלים תשל"ז, עמ' 146.

6

       בהעדר סיבה שמצדיקה החרגת חילופי שמותיו של אלהי ישראל מהתופעה המקבילה בספרויות המזרח הקדום, אין בחילופי שמו של הבורא בפרקי הבריאה כדי להעיד ששני הפרקים צורפו זה לזה ממקורות שונים. עם זאת, ההערכה ששני הפרקים מהווים יצירה אחדותית, מצדיקה עיון בסוגיית חילופי השמות, וחקירה אחר המניע לשינוי שמו של הבורא בכל אחד מהם. ברור שחילוף השמות לא נעשה לצורך גיוון ספרותי מאחר שבכל אחד מן הפרקים מופיע רק אחד מן השמות, פעמים רבות וברצף.24 לעומת זאת במסורת היהודית שגורסת שכל אחד משמותיו של הבורא מייצג תכונה או תופעה שמאפיינת אותו או את פעילותו,25 ניתן למצוא תשובה לשאלה הזו. תפיסת המסורת שהשם שנבחר לייצג את האל בכתובים מותאם לאופי האלהי שמתגלה בהקשר מצדיקה את חילופי שמותיו של הבורא, מאחר שפרק א' מתאר את פעילותו היצירתית והארגונית, ופרק ב' מתאר את קרבתו ונדיבותו כלפי האדם, והשוני באיפיונו של הבורא בכל אחד מן הפרקים מסבירה את השוני בשמותיו.

       ה2     שמות האל בסיפור הבריאה
       התפיסה שכל אחד משמות הבורא משקף עשייה או תופעה שמאפיינות אותו על פי הכתובים שבהקשר, מאפשרת לעמוד על משמעו של השם שמייצג אותו בכל אחד מן הפרקים. כוונת השם 'אלהים' מתבררת ישירות מהפסוק הפותח: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים…". על פי פסוק זה השם 'אלהים' מייצג את הבורא שתכנן ויצר את הבריאה על מכלול מרכיביה ואחראי על תיפקודה, סדריה, יעילותה ותכליתה. המסורת היהודית רואה בהקפדה שבה נהג הבורא בקביעת כלליה וסדריה של הבריאה, תכונה שמאפיינת מחוקק שקובע מגבלות ותחומים להנהגה האנושית, ובהתאם לכך מסבירה את השם 'אלהים' כמייצג את 'מידת הדין' שעל פיה גזר הבורא גבולות וחוקים שמחייבים את הבריאה והנבראים. הקבלה בין קביעת סדרי הבריאה ובין פעולת המחוקק מוצאת אישור בכתובים המתייחסים לסדרי הבריאה כאל 'חוקים'.26

24.  אמנם בפרק ב' א מופיע השם 'אלהים', אך שלושת הפסוקים הפותחים את פרק ב', שייכים על פי חלוקת המסורה לפרק א'.
25. אורבך כותב: "על מידות האלהים ופעולותיו ועל יחסו לאדם מעידים שמותיו…. אמר ר' אבא בר ממל…'אמר ליה הקב"ה למשה: מה אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא, פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה'. כשאני דן את הבריות אני  נקרא אלהים, כשאני עושה מלחמות ברשעים אני נקרא 'צבאות', כשאני תולה  על חטאיו של אדם אני נקרא אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא ה', שאין ה' אלא מידת רחמים, שנאמר "ה' ה' אל רחום וחנון". אהיה אשר אהיה – אני נקרא לפי מעשי (שמות רבא ג' ו). א"א אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"ו,עמ' 29.
26.ירמיהו, ה' כב, ל"א לה, ל"ג כה;  תהלים, קמ"ח ו; משלי, ח' כט; איוב, כ"ח כו, ועוד. ההקבלה בין ה'אלהים' ו'שופט' קיימת במפורש  הן לגבי הבורא (דברים, א' יז; תהלים, נ' ו ועוד), והן לגבי השופט האנושי (שמות, כ"ב ח ועוד).

7

         לעומת זאת, הנדיבות שבה נהג ה' עם האדם בפרק ב', כששם אותו בגן עדן, חש את בדידותו, יצר עבורו את האשה והפקיד אותו כשליט על בעלי החיים, קושרת את שם הוי"ה לחסדים שהוא מעתיר על האדם, כך ששם הוי"ה הוא השם שמשקף את מידת החסד האלהית.27
       קיל28 מסביר כי החיבור שנעשה בפרק ב' בין שם הוי"ה והשם 'אלהים' הוא אמצעי למניעת סברה ששני השמות מייצגים שתי רשויות שונות, וצירופם בא להעיד שהבורא שמזוהה בשם הוי"ה בפרק ב', הוא אותו בורא שנזכר בפרק הקודם בשם 'אלהים'.

ו.     סיכום
       המאמר הנוכחי אינו מתפלמס עם כלליה ופרטיה של תורת המקורות שהוא נושא עתיר דעות, שיטות וניגודים לעצמו. המאמר בא להציג פתרון לאחת מן הקושיות שהובילו לתפיסת ריבוי המקורות, והיא חוסר ההתאמה לכאורה בין שני פרקי הבריאה בבראשית א' וב'. 
      לאור המשימה שהוצגה בפתחו של המאמר, ליישב את ה'סתירות' שבין שני פרקי הבריאה בצורה שתייתר את פתרון ריבוי המקורות, ניתן לסכם שהמטרה הושגה.
       נמצא שקריאה צמודה של הכתובים מציעה פתרונות לכל ההבדלים שבין שני פרקי הבריאה, כפי שפורטו בפתיחת המאמר (סעיף ב). יתר על כן מתוך יישובן של ה'סתירות' הללו נמצאו תשובות לשאלות שאינן קשורות ישירות לבעיה המרכזית. למשל, מדוע נאמר כי ה' נטע עצים בגן (ב' ח) ולא נאמר 'וַיַּעַשׂ' כמו על מעשי הבריאה בפרק א' או  'וַיִּצֶר' כמו בפרק ב' על קיומם של האדם וחיות היבשה. כמו כן התברר מדוע חיות היבשה לא זכו לברכת פריון ומדוע לא יוחד עבורן יום בריאה נפרד. נמצאו גם תשובות לשאלות מנין צצו הקוץ והדרדר שבהם נענש האדם למרות שבאותה עת אלהים כבר סיים את מלאכת הבריאה, ומדוע פרק ב' מגביל את מנין הנבראים המייצגים את מעשה הבריאה.
      הפתרון הפרשני ליישובה של ה'סתירה' בין שני פרקי הבריאה, שהובא במאמר הנוכחי באמצעות קריאה צמודה, אמור לעורר ספק לגבי הפתרונות הקבועים המוצעים כתגובה מיידית על פי שיטת המקורות, לכל קושיה שמתעוררת נוכח ממצאים הנראים כחריגים בכתובים.

27.  הדגמה מובהקת למשמעו של שם הוי"ה כמייצג את מידת החסד האלהית קיימת בפסוק:"ה' ה' אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב- חֶסֶד וֶאֱמֶת: נצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פּקֵד עֲוֹן אָבוֹת  עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים" (שמות,ל"ד  ו-ז).
28. י' קיל, ספר בראשית א',ירושלים תשנ"ז, עמ' מד.

8

כל הזכויות שמורות לרות פז © 2019 

דילוג לתוכן